Peut-on imaginer un monde sans travail ?

Les attentes sociales ont tendance à s’intensifier parallèlement aux progrès technologiques. De fait, le monde post-travail tarde à émerger.
Le ménage – tout comme la cuisine, la maternité et l’allaitement – est un exemple paradigmatique du travail reproductif, cette forme particulière de travail qui ne produit pas de biens mais qui crée et maintient la force de travail. Il est peu valorisé et (généralement) soit mal rémunéré, soit non rémunéré. Il est également obstinément féminisé : tant dans l’imaginaire social que dans la réalité, la majeure partie du travail reproductif est réalisée par des femmes. Il n’est donc peut-être pas surprenant que les débats politiques sur le travail traitent souvent le travail reproductif comme une question secondaire.

Cette omission transparaît notamment dans la tradition « post-travail », dont l’influence sur la gauche anglo-­américaine n’a cessé de croître au cours de la dernière décennie avec l’idée que l’objectif ne doit plus viser à obtenir seulement des salaires plus élevés, des emplois plus sûrs ou des congés parentaux plus généreux. Cette approche radicale cherche à redéfinir le rôle social du travail afin que celui-ci ne serve plus d’institution disciplinaire ni de pivot de nos identités sociales.

Le Droit à la paresse, essai de Paul Lafargue datant de 1880, connaît un regain d’intérêt depuis quelques années, au point de susciter de nouvelles éditions. Helen Hester et Nick Srnicek apportent une contribution plus contemporaine avec After Work : A History of the Home and the Fight for Free Time, ouvrage dans lequel ils mêlent la conviction post-travail à des scrupules féministes et évoquent l’interaction entre liberté et nécessité.

L’automatisation a toujours occupé une place centrale dans l’imaginaire d’un monde sans travail. Dans L’Âme de l’homme sous le socialisme (1891), Oscar Wilde envisage un monde dans lequel « la machine » est amenée à « travailler pour nous dans les mines de charbon, à assurer tous les services d’hygiène, à faire office de chauffeur sur les bateaux à vapeur, à nettoyer les rues, à faire les courses les jours de pluie, et à accomplir tout ce qui est fastidieux ou pénible ». Mais Wilde ne s’attarde guère sur l’âme de la femme sous le socialisme. Si la machine libère les hommes de « cette sordide nécessité de vivre pour les autres », elle ne donne pas un coup de main pour la lessive ou pour nourrir le bébé. Même à l’ère de la machine, semble-t-il, les femmes continuent de nettoyer derrière les autres.

Peut-être Wilde pensait-il que l’allaitement maternel serait plus difficile à automatiser que l’exploitation minière. Même si nous pouvions automatiser le travail reproductif, il n’est pas certain que nous devrions le faire. C’est une chose d’imaginer des robots prendre le contrôle de l’usine, de l’entrepôt et du bureau. Mais, comme le soulignent Hester et Srnicek, c’en est une tout autre de les envisager à la tête d’un hôpital, d’une maison de retraite ou d’une crèche. Un monde où personne ne passe des heures fastidieuses à la chaîne de montage est un monde auquel il vaut la peine d’aspirer. Mais un monde où personne ne s’occupe de ses enfants ou ne cuisine pour ses amis ? Cela ressemble à un cauchemar.

Le travail reproductif résiste donc à l’automatisation. Pouvons-nous encore aspirer à un monde sans travail ? On pourrait soutenir que le travail reproductif n’est pas vraiment du travail (parce qu’il n’est pas rémunéré, parce qu’il se déroule au sein du foyer, ou parce qu’il est lié à l’amour) et qu’il se situe donc hors du champ d’une politique post-travail. Hester et Srnicek ne sont (à juste titre) pas convaincus. Le travail reproductif est un travail – et un travail que nous ne pouvons pas confier à une machine. Cependant, affirment-ils, lorsqu’il est bien compris, le projet post-travail peut intégrer les réalités tenaces du travail reproductif ; en effet, écrivent-ils, il « a des contributions significatives à apporter à notre compréhension de la manière dont nous pourrions mieux organiser le travail de reproduction ».

Les critiques du capitalisme se déclinent généralement en trois variantes. Les critiques distributives situent la nocivité du capitalisme dans sa tendance à une répartition injuste des biens. D’autres identifient le mal que constitue l’exploitation comme le défaut moral fondamental du capitalisme. Hester et Srnicek s’inscrivent dans un troisième paradigme critique, dont la grammaire morale essentielle est celle de l’aliénation. Dans cette optique, la véritable perversité du travail sous le capitalisme – qu’il s’agisse du travail salarié traditionnel ou du travail reproductif non rémunéré – réside dans la déformation de notre nature pratique. Lorsque nous façonnons le monde conformément à des fins que nous avons librement choisies, nous nous réalisons en son sein. Nous exerçons une capacité humaine fondamentale : celle de nous objectiver. Mais sous le capitalisme, nous ne sommes pas libres de choisir et de poursuivre nos propres fins ; nous sommes contraints de nous engager dans des projets auxquels nous n’accordons qu’une valeur instrumentale. Nous lavons les sols, livrons des colis ou gardons des enfants non pas parce que nous pensons que ces activités ont une valeur en soi, mais parce que nous avons besoin d’argent. Nous agissons sur le monde, certes, mais nous ne pouvons pas nous y exprimer pleinement.

Hester et Srnicek n’utilisent en réalité pas le terme aliénation ; leurs registres critiques sont ceux de la « souveraineté temporelle » et du « temps libre ». Mais il s’agit là de nouveaux concepts, utilisés pour redéfinir un argument pour lequel l’aliénation a longtemps servi de référence. « La lutte contre le travail, disent-ils, est la lutte pour le temps libre ». Et le temps libre est important car, selon eux, ce n’est que lorsque nous disposons de temps libre que nous pouvons nous adonner à des activités choisies pour elles-mêmes : des activités dans lesquelles nous pouvons « nous reconnaître dans ce que nous faisons ».

Ces activités ne sont pas nécessairement des loisirs. Quelqu’un qui compose une sonate peut le faire simplement pour le plaisir – en y mettant « le plus grand sérieux, l’effort le plus intense ». Même les activités ennuyeuses, subalternes et répétitives peuvent entrer dans ce « domaine de la liberté » lorsqu’elles font partie intégrante de projets valorisés à leur juste valeur. « Travailler devant un fourneau brûlant, écrivent Hester et Srnicek, peut revêtir le caractère d’une activité librement choisie dans le cadre d’un objectif plus large que l’on se fixe soi-même. » Hester et Srnicek ne prônent donc pas l’indolence. Pour eux, le problème du travail n’est pas qu’il demande des efforts. Les êtres humains sont des agents. Nous créons et nous agissons. Le travail, cependant, piège notre création et notre action : c’est une capacité d’agir mise en cage. Les deux auteurs veulent que nous ouvrions cette cage.

L’attitude favorable de Hester et Srnicek à l’égard de l’effort marque un point de divergence avec Lafargue. Pour ce dernier la liberté est plus étroitement liée à l’oisiveté. Les cuisinières brûlantes n’ont pas leur place dans son monde post-travail. Sa vision de la belle vie s’articule autour de la paresse, de la cigarette et des festins.

Les différences ne s’arrêtent pas là. Hester et Srnicek proposent une critique morale du capitalisme, qui fait appel aux valeurs. Malgré le titre de l’ouvrage de Lafargue, qui évoque un « droit », son approche est principalement axée sur l’économie politique. Il convient de le considérer comme proposant une « théorie de la crise » du capitalisme : une forme de critique qui ne s’appuie pas sur les préjudices moraux, mais plutôt sur l’instabilité structurelle du capitalisme. Le capitalisme, selon ce théoricien de la crise, est un système économique défaillant non pas parce qu’il est (par exemple) cruel, mais parce qu’il s’agit d’un système qui se sape lui-même. Il détruit sa propre capacité à fonctionner.

Pour Lafargue, les racines de la crise résident dans l’inadéquation inévitable entre les capacités de production d’une société capitaliste et la capacité de cette même société à consommer ce qui est produit. Le capitalisme, estime-t-il, exige que les travailleurs jouent un double rôle : ils doivent fabriquer des biens, mais ils doivent aussi les acheter. À terme, ces deux rôles entreront en conflit. Supposons qu’un bien soit surproduit, de sorte que son offre dépasse la demande. Son prix baissera. Pour compenser, les propriétaires d’usines réduiront les coûts ou ralentiront la production. Cela signifie qu’ils paieront moins leurs travailleurs ou les licencieront. La demande des consommateurs se contractera alors davantage, ce qui incitera à de nouvelles baisses de salaires, qui à leur tour freineront encore davantage la demande. Travailleurs et capitalistes se retrouveront tous deux pris au piège dans l’étau de plus en plus serré du dysfonctionnement économique.

L’innovation de Lafargue ne résidait pas dans le fait de lier la surproduction à la crise – ce qui n’est guère une idée originale –, mais plutôt dans la solution qu’il proposait. Alors que les réformistes keynésiens du xxe siècle proposaient de coordonner la production et la consommation en stimulant la demande, Lafargue va dans la direction opposée. Il faudrait coordonner en réduisant la production ; les travailleurs devraient simplement travailler moins. Ainsi, Lafargue postule non pas tant un droit à la paresse qu’un devoir. Ceux qui s’y dérobent sont responsables de la surproduction. « Les prolétaires, écrit-il, se sont livrés corps et âme aux vices du travail [et ainsi] ils précipitent l’ensemble de la société dans ces crises industrielles de surproduction qui secouent l’organisme social. »

After Work s’ouvre sur une énigme. Les théoriciens de l’« après-travail » prônent « du temps libre pour tous ! » Mais que se passerait-il si le temps libre des parents ne pouvait être obtenu qu’au prix de laisser leur bébé avoir faim ou ne pas être lavé ? Comment garantir du temps libre pour tous tout en assurant la prise en charge de tous ?

Dans leur tentative de concilier ces deux objectifs, Hester et Srnicek proposent trois mesures clés. Premièrement, ils affirment qu’une grande partie du travail reproductif est superflue. Ils citent l’exemple du repassage. Si les normes vestimentaires toléraient davantage les plis, repasser ses chemises pourrait devenir une excentricité facultative plutôt qu’une corvée. Et si s’occuper de quelqu’un ne signifie pas repasser ses vêtements, la prise en charge et le temps libre deviennent des objectifs plus compatibles.

Bien sûr, une partie du travail reproductif n’est pas négociable ; Hester et Srnicek en sont conscients. Ils proposent donc une deuxième approche. Selon eux, la résistance du travail reproductif à l’automatisation a été exagérée par les personnes trop sensibles (et les privilégiés). Les aidants salariés « mettent souvent en avant des aspects de leur travail qui pourraient utilement être automatisés », ce qui leur laisserait plus de temps pour se concentrer sur les aspects de leur métier qui nécessitent un véritable lien humain. Hester et Srnicek citent des enquêtes montrant que les retraités sont nettement plus ouverts à l’utilisation de robots dans les soins aux personnes âgées que d’autres groupes. Cela n’est peut-être pas surprenant si l’on se souvient qu’il ne faut pas idéaliser les relations de soins. De nombreuses personnes âgées sont victimes de maltraitance.

Hester et Srnicek ne sont pas des techno-optimistes naïfs. Ils sont conscients que la technologie peut être source d’exploitation tout autant qu’elle permet d’économiser du travail. Malgré la « révolution industrielle à la maison » de la première moitié du xxe siècle, les femmes au foyer à temps plein consacraient davantage d’heures par semaine aux tâches ménagères dans les années 1960 (cinquante-cinq) qu’en 1924 (cinquante-deux). Les attentes sociales ont tendance à s’intensifier parallèlement aux progrès technologiques. Si passer l’aspirateur prend désormais deux fois moins de temps qu’avant, eh bien, on s’attendra simplement à ce que vous passiez l’aspirateur deux fois plus souvent. Hester et Srnicek rapportent une publicité des années 1940 pour une machine à laver : « Une fois que les vêtements sont dans la machine à laver, dit la cliente ravie, je suis libre [sic]… de faire d’autres tâches ménagères. » L’automatisation du travail reproductif ne garantit donc pas davantage de temps libre ; nous devons également revoir nos exigences collectives à la baisse.

Néanmoins, Hester et Srnicek ont encore une vision quelque peu simpliste de la relation entre technologie et liberté. Pour eux, la technologie élargit le champ de la liberté. Elle y parvient en ajoutant de nouvelles options. Sans lave-vaisselle, je n’ai d’autre choix que de faire la vaisselle. Mais dès que j’ai un lave-vaisselle – ils citent ici Martin Hägglund –, « faire la vaisselle à la main n’est plus une nécessité, mais un choix ».

Cet exemple n’est pas aussi convaincant qu’il n’y paraît. Autrefois, j’aurais pu me rendre d’Oxford à Londres en calèche, mais grâce au moteur à combustion interne, les infrastructures publiques nécessaires pour qu’un tel trajet soit envisageable n’existent plus. Aux États-Unis, les infrastructures axées sur l’automobile empêchent les citoyens de faire des choses simples, comme se rendre au travail à pied. En matière d’aménagements sociaux, la technologie ajoute des options tout en en supprimant d’autres. Elle détruit certaines formes de contrainte tout en créant ses propres impératifs. Elle ne réduit pas nécessairement le champ de la nécessité.

Hester et Srnicek sont peut-être plus optimistes que la plupart des gens quant à l’automatisation d’une partie du travail reproductif. Mais ils ne sont pas optimistes quant à son automatisation totale. Ce résidu technologique motive une troisième approche : l’efficacité. L’infrastructure sociale de base du Nord canalise le travail reproductif vers l’espace cloisonné du foyer, lié à la filiation biogénétique et aux modes de vie « nucléaires ». Ce cloisonnement empêche la spécialisation et les économies d’échelle (temporelles) : lorsque chacun dispose de sa propre cuisine, chacun a sa propre cuisine à nettoyer. Mais un tel agencement n’est pas inévitable ; le foyer atomique n’a pas à fonctionner comme le lieu par défaut du travail de soins. Nous pourrions plutôt nous appuyer, comme l’a fait le Royaume-Uni au cours de la Seconde Guerre mondiale, sur des cantines publiques – décorées d’œuvres d’art provenant du palais de Buckingham – qui préparaient des repas à grande échelle.

Il est utile de replacer cette suggestion dans le cadre des trois dynamiques sociales mises en avant par Nancy Fraser. Premièrement, il y a la lutte pour la protection sociale : les revendications en matière de sécurité matérielle. Deuxièmement, il y a la marchandisation : la tendance à la transformation en marchandises d’un nombre croissant d’aspects de la vie sociale. Troisièmement, il y a la lutte pour l’émancipation : les revendications visant à démanteler les hiérarchies sociales telles que celles liées à la race et au genre. Fraser souligne que chacune de ces forces est politiquement ambivalente. La famille et l’État providence sont à la fois des poings de fer et des gants de velours : ils peuvent offrir une protection, mais ils sanctionnent également ceux qui enfreignent leurs règles. La marchandisation engendre la vulnérabilité, mais elle peut aussi ouvrir la voie à la liberté. Vous préférerez peut-être, comme moi, que votre sécurité matérielle dépende de votre capacité à gagner votre vie plutôt que de votre capacité à satisfaire votre mari. Et les luttes pour l’émancipation peuvent affaiblir les liens sociaux – et donc l’un des fondements de la protection sociale – au cours du démantèlement des hiérarchies.

À la lumière de cette typologie, After Work tente de montrer que les demandes de protection sociale – notamment sous la forme de soins – peuvent être satisfaites sans compromettre l’émancipation. Les modèles existants de prestation de soins tendent fortement vers la privatisation. L’ouvrage propose une troisième option : les soins devraient être communautaires. Les foyers devraient être plus ouverts – par exemple, ils devraient partager des biens et des espaces communs – et ne plus être les centres de gravité autour desquels s’articulent les relations informelles de soins. En conséquence, le fardeau des soins est retiré du foyer, sans pour autant être transféré au marché. Qu’y a-t-il à redire ?

La réalité est cependant plus compliquée. Les espaces communs peuvent être charmants ; ils peuvent aussi être profondément désagréables. Je n’aime pas nettoyer ma cuisine, mais j’apprécie aussi de ne pas avoir à la partager. Lorsque j’ai lu After Work, j’étais en visite chez mon frère à Édimbourg, et nous en avons discuté dans le bus. Il était enthousiaste à l’idée qu’une plus grande partie de nos vies se déroule dans des espaces partagés. Puis un bébé s’est mis à hurler, et nous n’avons plus pu parler pendant le reste du trajet. « Je suppose que c’est pour ça que les gens aiment les voitures », a déclaré mon frère d’un ton sombre.

Il se pourrait bien que les enfants qui hurlent chez les autres soient un prix qui vaut la peine d’être payé pour une infrastructure de soins fonctionnelle. Mais on ne peut pas nier le fait que rendre nos vies plus communautaires a un coût. Aucune transition vers un monde post-travail n’est (démocratiquement) possible à moins que l’on puisse convaincre les gens que le mode de vie proposé dans le centre d’alimentation communautaire est un mode de vie qu’ils souhaiteraient adopter.

Une telle persuasion est certes possible, mais ce n’est pas une tâche à laquelle Hester et Srnicek s’attellent réellement. Ils reconnaissent certes que « tout le monde ne se sentirait pas à l’aise de vivre dans des espaces de vie entièrement collectivisés pendant une longue période, et que beaucoup souhaiteraient disposer de plus qu’une simple chambre où se retirer ». Et la vie en communauté, précisent-ils clairement, « ne peut être imposée d’en haut ». Hester et Srnicek soutiennent que, si nous voulons du temps libre, nous devrons vivre davantage en communauté. Mais ce qu’ils considèrent comme un argument en faveur d’une vie plus collective, d’autres pourraient y voir un argument contre la réduction au minimum du travail reproductif. After Work trace les contours du champ de bataille politique, mais ne se lance pas dans le combat. 

Rachel Fraser est Associate Professor de philosophie au MIT. Ce texte a d’abord été publié en anglais dans le magazine ­ (bostonreview.net)....