Désarmer la puissance

Une autre grammaire de la paix, avec une rupture épistémologique qui rend droit au retrait, est nécessaire pour sortir de l’illusion de l’armure.
Les grandes puissances aiment répéter la même phrase, comme une évidence grave, presque fatale : Si vis pacem, para bellum. Si tu veux la paix, prépare la guerre. La formule a la solidité des évidences anciennes, et elle organise encore aujourd’hui notre imaginaire politique. La paix ne serait jamais première, jamais donnée, mais toujours produite par son contraire – par la menace, par la conscience de sa capacité de destruction, par la certitude, en arrière-­plan, que l’on pourrait aller jusqu’au bout de sa puissance. Si l’on suit cette logique, ne pas pouvoir frapper, c’est déjà perdre la paix. Ne pas vouloir frapper, c’est s’exposer à la perdre.

Or, cette évidence repose sur une confusion dans les termes : celle qui consiste à identifier la puissance à son seul exercice. Comme si être capable signifiait nécessairement faire. Comme si toute puissance non actualisée était une puissance perdue ou une faiblesse. Il suffit pourtant de déplacer légèrement le regard pour que cette équivalence vacille.

Aristote, dans un passage célèbre de la Métaphysique, définit la puissance non seulement comme la capacité d’agir, mais surtout comme la capacité de ne pas agir. Une puissance qui ne peut pas ne pas s’exercer n’est plus une puissance, mais une nécessité : elle est déjà engagée dans son propre déploiement. Le feu brûle par nécessité, il ne peut pas « ne pas brûler ». L’être humain, lui, dispose de cette dimension proprement politique : la possibilité de suspendre son agir.

Le philosophe Giorgio Agamben a radicalisé cette intuition. Être capable, c’est avant tout être capable de ne pas. Ce déplacement engage une autre manière de penser la paix. Car si la puissance inclut sa propre suspension, alors la paix ne dépend plus seulement de la force de frapper, mais d’une capacité plus fragile et plus exigeante : celle de ne pas actualiser tout ce que l’on peut faire.

On pourrait croire en trouver une illustration dans la dissuasion nucléaire, qui repose précisément sur la décision de ne pas appuyer sur le bouton – celui qui le ferait en premier serait déjà condamné. Mais cette suspension reste prise dans une logique inverse : elle exige l’accumulation frénétique des moyens de destruction et maintient la puissance dans un état de tension permanente. Ce n’est pas encore une puissance libératrice, capable de « ne pas », mais une puissance entravée par sa propre démesure.

Où se joue donc une véritable suspension ? Elle ne se niche pas dans le silence des silos nucléaires, mais dans des gestes bien moins spectaculaires, presque imperceptibles, où la puissance ne se retient pas sous la menace d’autrui, mais se retire d’elle-­même, quand il faut. Il ne s’agit plus ici d’une force contenue par un équilibre extérieur, comme dans la dissuasion, mais d’une puissance qui cesse de s’actualiser par décision. C’est ici que la paix quitte le champ de la stratégie militaire pour entrer dans celui de la praxis.

Cette « puissance de ne pas » trouve son incarnation la plus troublante dans la figure de Bartleby, le scribe de Herman Melville. Dans le New York bourdonnant de la finance, ce modeste employé de bureau, d’abord exemplaire, finit par opposer à chaque ordre de son patron une formule devenue mythique : « I would prefer not to. » – « Je préférerais ne pas. » Il ne se révolte pas, il ne fracasse pas les bureaux, et ne revendique rien. Il se contente de suspendre sa participation. En refusant d’entrer dans la dialectique de l’obéissance ou de la confrontation, il désarme totalement l’autorité. Son patron se retrouve alors pétrifié : on sait comment briser un rebelle, on ne sait pas quoi faire d’un homme qui, simplement, décline toute invitation à agir.

C’est une forme discrète de résistance qui ne vise pas à conquérir le pouvoir, mais à s’en retirer. Un État ou une structure hiérarchique savent réprimer une insurrection. Ils sont en revanche beaucoup plus démunis face à une population qui, par une multitude de petits refus, cesse de participer au mécanisme de pouvoir lui-même.

Mais pour que ce retrait ne soit pas qu’une démission solitaire et tragique, il faut voir comment il devient, sur le terrain, une stratégie de survie et de liberté pour les opprimés. Ce que la littérature esquisse avec Bartleby, l’anthropologie le documente à l’autre bout du monde. C’est ici que la métaphysique de la suspension rencontre la réalité brute du politique, là où les dominés réinventent leur paix par l’esquive.

Cette puissance de retrait, si abstraite soit-elle chez les philosophes, trouve son application la plus concrète et la plus vitale dans ce que l’anthropologue James C. Scott appelle les « armes des faibles ». En s’immergeant dans les communautés paysannes d’Asie du Sud-Est, Scott a fait un constat qui renverse notre lecture habituelle de la politique : l’histoire officielle est une histoire de bruit et de fureur, écrite à travers le prisme des révoltes héroïques, des barricades et des prises de pouvoir spectaculaires. Mais pour le paysan malais ou le métayer birman, ces explosions sont rares, souvent suicidaires, et se terminent presque toujours par une répression sanglante.

Il existe donc une autre forme d’opposition, plus ancienne, plus persistante, et surtout plus efficace parce qu’elle est « infrapolitique ». C’est une résistance quotidienne, diffuse, qui se passe d’événement fondateur. Ici, on ne cherche pas à renverser l’ordre dominant : on le travaille de l’intérieur, on le grignote, on le sature d’inertie. Les paysans de Scott ne montent pas à l’assaut du palais ; ils préfèrent se rendre illisibles pour le pouvoir.

Leurs armes ? Elles appartiennent toutes à la grammaire de la « puissance de ne pas ». C’est la « traîne » (le travail au ralenti), la dissimulation, la fausse conformité qui consiste à acquiescer devant le maître pour mieux saboter ses ordres une fois le dos tourné. C’est l’ignorance feinte – cette manière de ne pas comprendre les directives bureaucratiques – ou encore le chapardage et le sabotage discret. Rien de tout cela ne fait la une des journaux. Aucun monument ne sera érigé à la gloire du paysan qui a ralenti la récolte pour protester contre une taxe injuste. Et pourtant, cette résistance possède une efficacité redoutable : elle échappe à la confrontation directe qui, elle, provoquerait une réponse féroce et immédiate des autorités.

C’est là que se déploie la « puissance de ne pas » comme pratique politique majeure : celle de la déprise. Si le pouvoir est un rapport de force qui nécessite une « prise » sur l’autre (une saisie par l’impôt, par la conscription, par l’exploitation), alors la résistance consiste à se faire insaisissable. Le dominé n’oppose pas une force contre une autre force, ce qui serait encore le langage de la guerre. Il oppose son retrait d’une structure même d’oppression. En ne faisant pas ce qu’on attend d’eux, ces acteurs ne se contentent pas de désobéir : ils vident le concept même de domination de sa substance.

Cette infrapolitique de l’esquive nous rappelle que la paix n’est pas toujours un traité signé en bas d’une page. Parfois, elle est simplement le résultat d’une multitude de solitudes qui, ensemble et sans se concerter, décident de ne plus alimenter la machine de violence.

Si James C. Scott observe la résistance des humbles dans l’ombre des rizières, Léon Tolstoï, lui, porte cette « puissance de ne pas » au sommet de la conscience éthique. Pour l’auteur de La Guerre et la Paix, la question n’est plus seulement de survivre au pouvoir, mais de cesser de l’alimenter en lui offrant son bras ou son sang. Sa conclusion est radicale : la paix ne se négocie pas entre les États, elle se décide dans le secret de chaque conscience individuelle qui refuse de porter l’uniforme.

Dans son recueil au titre programmatique, L’Inutilité de la violence, Tolstoï interroge la portée de ces actes qui, aux yeux des stratèges, semblent dérisoires : « Quelle importance peut-on attribuer au refus de quelques dizaines de fous [...] de prêter le serment au gouvernement, de payer l’impôt, de participer à la justice et de servir dans l’armée ? On punit ces gens, on les déplore, et la vie continue comme auparavant. » Et pourtant, affirme-t-il, ce sont ces gestes de retrait qui, plus que toute révolution armée, compromettent le pouvoir et préparent l’affranchissement des humains. Car le pouvoir, pour exister, a besoin de relais. Il a besoin que des milliers d’individus acceptent, chaque matin, de déléguer leur puissance d’agir à une machine de violence systémique.

Ce refus de servir dans l’armée est le pivot de sa pensée de la paix : si personne n’accepte de devenir soldat, la guerre s’éteint d’elle-même, faute de combustible. La puissance de retrait ne cherche pas ici à vaincre l’autre, mais à rendre la violence structurellement inutile.

Cette « non-résistance au mal par la violence » n’est pas une invention tolstoïenne ex nihilo. Elle s’enracine dans une longue tradition de la pensée de retrait. On en trouve les prémices déjà chez les cyniques grecs ou chez Lao-Tseu. Chez Tolstoï, ce retrait s’incarne dans la praxis de l’« oproščenie » : la simplification de la vie. L’anarchisme qu’il propose n’est pas un programme révolutionnaire, mais une exigence de cohérence entre les moyens et les fins. Si la violence est utilisée pour atteindre un objectif, elle finit toujours par en contaminer la forme même. Dès lors, la seule manière de ne pas reconduire la violence est de refuser de s’en servir. Ce refus est une pratique active : simplifier sa vie, réduire sa participation aux structures de domination, refuser les fonctions qui impliquent l’exercice de la violence.

La désobéissance devient ainsi un mode d’existence d’un être qui, ayant déposé les armes avant même qu’on ne lui demande de s’en servir, devient proprement ingouvernable. Le retrait s’avère alors une forme de puissance paradoxale : pouvoir ne pas pouvoir, ne plus être ni maître ni esclave, mais se soustraire à la relation même qui rend cette opposition nécessaire.

La praxis de la « puissance de ne pas », qui court de la cellule de Bartleby aux communes tolstoïennes, trouve son accomplissement politique et charnel dans certaines luttes écoféministes contemporaines. Il ne s’agit plus seulement ici de désobéissance civile, mais d’une remise en cause du socle même de notre modernité. Si elle s’est construite sur l’équivalence baconienne entre savoir et pouvoir – un savoir conçu comme une mise à nu et une exploitation de la nature –, la paix avec la Terre exige aujourd’hui une rupture épistémologique qui rend droit au retrait.

C’est ce que réclamait déjà Françoise d’Eaubonne en 1974, appelant de ses vœux une « société enfin au féminin qui serait le non-pouvoir ». Ce non-pouvoir n’est pas l’impuissance. Il est le refus du pouvoir imposé. On en trouve l’illustration dans le mouvement Chipko, né sur les contreforts de l’Himalaya. En écho à la tradition de Gandhi – qui, jeune homme, entretenait une correspondance avec Tolstoï sur la force de la non-violence –, les femmes de l’Uttarakhand ont inventé une forme d’action directe non-­violente par l’interposition. Chipko, en hindi, signifie « étreindre ». Face aux haches des exploitants forestiers coloniaux, ces femmes n’ont opposé ni slogans ni barricades, mais leurs propres corps enlacés aux troncs des arbres. Ce geste d’une simplicité désarmante est parvenu pourtant à bloquer des opérations à grande échelle, protégeant des milliers de kilomètres carrés de forêts et de bassins versants. Dans cette étreinte, la puissance change de nature. Elle n’est plus ce qui tranche ou ce qui soumet : elle entoure pour suspendre le geste destructeur.

« Fichez-nous la paix ! » Derrière l’apparente désinvolture de cette formule se cache peut-être l’unique programme politique capable de répondre à l’épuisement du monde. La Terre est aujourd’hui saturée par l’injonction moderne de l’agir, par cette volonté frénétique de « préparer la guerre » – contre les virus, contre le climat, contre toute altérité jugée menaçante – pour maintenir un ordre qui, précisément, nous échappe à mesure que nous tentons de le verrouiller.

Et si préparer la paix signifiait, au contraire, être capable de ne pas aller jusqu’au bout de son pouvoir ? Un monde vivable exige aujourd’hui cette forme de courage immense : celui de ne pas faire tout ce dont on est capable. La paix avec la Terre n’est pas une capitulation devant le prétendument « sauvage », c’est l’espace de négociation avec des puissances du vivant. C’est accepter que le savoir ne débouche pas nécessairement sur la saisie, et que la puissance puisse trouver sa plus haute expression dans la déprise. Au sommet de notre trajectoire technique, là où (presque) tout semble désormais possible, la véritable souveraineté réside dans cette respiration retrouvée entre la puissance et l’acte. La liberté commence là : dans le luxe inouï de la main qui peut, et qui pourtant se retire.

Maria Galkina est normalienne, doctorante en philosophie, poète et scénariste. Ses recherches, au croisement des humanités environnementales et de l’histoire des idées, portent sur les pouvoirs du vivant et les imaginaires écologiques et technologiques contemporains. Ses textes, entre pensée et poésie, paraissent dans plusieurs revues, dont Europe et Le Philosophoire....